:佛教根本·之一·核心教義（還原佛教的本來面目）_

佛教根本·之一·核心教義

天佑

自西元前兩千年起，雅利安人從西北方洶洶而至；進入南亞次大陸印度河流域，帶來了拜火信仰與習俗。為了統治需要與特權維護，借助宗教，積極造神，鼓勵祭祀；設計出種姓制度，使殖民社會穩固。他們結合現實與經驗，漸進形成“吠陀”，成為近四千年來印度主流文化的骨干。“吠陀”有四部，為歷史與神話題材的贊歌并且釋解；同時，對祭祀儀式予以規范和說明。此外，積極汲取古代民間有關息災、開運、咒詛、降伏之咒法，整合成為一般民俗之信仰。

其教義確立了婆羅門教之三大綱領：“吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上”。在“神權”取得“權柄”的時代，祭司“口銜天憲”，依據無法質疑的“神啟”，分社會人等為四階級。其中，上三種姓都是自族，分別為祭職——“婆羅門”、武士——“剎帝利”和自由工商之“吠舍”。這些人享有特殊的“宗教權”——祭祀與再生：通過獻祭向神示好；同時，依次分配社會資源。非雅利安族的原住民則成為被剝削的“首陀羅階級”：被稱為“一生族”——也即不被“神”放在眼里的人；沒有任何社、經地位。如《摩奴法典雜種種姓》所說：“僧侶、武士與商人種姓是三個再生族種姓；第四種姓——奴隸種姓僅有一次出世。”

祭職說：人與社會的首要義務是祭祀；而吠舍不能自祭，須由婆羅門“代禱”。此外，《摩奴法典民法與刑法》規定：“婆羅門窮困時，可完全問心無愧地將其奴隸首陀羅的財產據為己有，而國王不應加以處罰；因為奴隸沒有任何屬于自己所有的東西，他不占有主人不能奪取的任何所有物。”這便有了剝削與掠奪的性質。在這樣的神教體系社會中，宗教是一切存在的基礎——祭祀成為第一目的。教權高于治權，現實必須服從于祭職口中的神旨；此后印度社會的主流再也離不開這一信仰習俗。

婆羅門是“游戲規則”的設計者，當然也是得利者。他們成功地將社會矛盾之壓力轉嫁于“未知寄托”。然而，其畢竟是神本主義的；粗糙的教說無法避免被剝削階級——尤其被殖民者的反抗情緒。如此積壓日久，必然遭致反彈。

不從民眾的需要出發，遠離人心人性，自然就得不到被統治者的支持。由種姓制度導致的不平等，到神權宗教帶來的人格不平等；經濟、司法、文化等社會資源全被“黃金貴族階級”壟斷，引起其他族姓的腹誹。社會中開始彌漫起反神權、反壟斷、反階級的自由沙門思想。尤其是恒河中游一帶，受雅利安文化的熏陶，又經“新興”思想融合，有了全新發展方向——即“奧義書文化”。一些非既得利益集團的人脫離社會階級——從良序系統中出離，成為游離于社會之外的自由民。他們紛紛加入沙門陣營，沙門集團應運而興。

沙門思想一方面堅決反對“神志論”，一方面積極發展“業報說”；認為現實無望，唯賴終極解脫——只有“業盡涅槃”，才能永恒安樂。“行祭祀苦行者入天界，于其中輪回；惟住于梵者能得不死。”他們拒絕祭祀行為，隨同拋棄世間的一切；以“極簡”方式存活，專務冥想與禪思。這種看似消極的作風，有著不受階級束縛的積極意義：人，不再是神教體系社會中的一環；每個人獨立自主、自尊自愛，通過一己之努力，實現宗教成就——人性與心理的全面升華。

婆羅門“權柄”旁落，剎帝利“撿到了槍”；“至上至尊”的“神使”不得不暫時退居于“受教”的被動地位。這里要提一位非常重要的人物：耶若伏吉耶。據《奧義書》載：他為鄔達羅伽的學生；是當時公認的“祭祀理論家”，為毘提訶王所禮遇。耶若伏吉耶系統闡述了“梵我一如”理論：認為“我”即人的根本，“梵”是宇宙的本源；萬物皆以“梵”、“我”為本體。如其所作的偈頌說：“我如一蜘蛛，引絲而布網，世界綿羅開，還即自身出。”

觀點：灰度和Uniswap裁決向美立法者傳達了修改監管的強烈信息:金色財經報道，一些專家表示，灰度和Uniswap裁決向美國立法者發出了強烈信息，即可能有必要修改監管。兩起法院案件的司法邏輯，尤其是民主黨任命的法官，具有特殊意義。

Paradigm政策總監Justin Slaughter表示，灰度法官Sri Srinivasan、Neomi Rao和Harry Edwards做出了這一裁決，Rao 撰寫了意見，而Srinivasan是巴拉克·奧巴馬 (Barack Obama) 總統任命的人，也是一位較為溫和的民主黨人。Srinivasan和Edwards都站在灰度一邊，這可能會發出一個信號，即美國證券交易委員會可能“輸給很多民主黨法官”。

Justin Slaughter補充說，華盛頓特區巡回法院被認為是美國第二重要的法院，因為它審理有關規則制定的案件，而且由于民主黨占多數，它也被視為 SEC的主場法院。

弗吉尼亞聯邦大學副教授John Aughenbaugh表示，灰度判決真正讓人印象深刻的并不是法官是由不同的總統任命的，而是法官是由不同政黨的總統任命的，他們基本上向SEC傳達了相同的信息，即你需要做出一些合理的決策，你不能繼續以不同的方式對待同一類比特幣產品。[2023/9/2 13:12:39]

為了進一步完善“唯‘我’論”學說體系，耶若伏吉耶提出了“‘我’的四位說”，以解釋人類迷惘之緣由與超脫之原理。按照“覺醒”程度，“我”分四個“段位”：醒、夢、熟眠和死。在“醒位”時，感官、意識起作用；“我”受“外界”的束縛。在“夢位”時，意識起作用；“我”雖成為主宰，但仍未擺脫既有經驗的干擾。只有到“熟眠位”，“潛意識”起作用；乃至“死位”時，“我”才能徹底不受外在的影響——超越相待與對立，達到“最上歸趨、最上安樂、最上世界、最上歡喜。”

此外，耶若伏吉耶還將“業報輪回說”與道德倫理結合起來：在生死相續中，依自己的行為——業，造成自己未來的“身份”。如說：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果。”故而業報輪回與人的行為、欲望互為因果：“行善者成善，行惡者成惡”。只有通過修行，親證“梵我無二”；奉行祭祀，實行種姓義務，才能斷絕輪回、獲得解脫。“奧義書”重視“真我”的“智識”，意味著祭祀不再萬能。

印順導師在《印度佛教思想史佛法興起與印度的時代文明》中總結道：“‘奧義書’的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪回說。”“‘真我論’為吠陀文化的開展，而‘業力說’卻是時代的新聲。”“這一東方思想——業力與真我相結合，而后隨業輪回中，首陀羅人如此，阿利安誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入于不死的梵界。”“‘我’為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照于自我的真凈妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以后解脫思想的隆盛。”“‘奧義書’的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗教革新的前奏。”

有人請教死后的歸宿問題。耶若伏吉耶說：“握余之手，此問題不可于眾人中說；惟兩人間可傳。”這里所謂“不予公開的秘密”，就是關于“業”的“新說”——“因善業而成為善人，因惡業而成為惡人。”耆婆利對婆羅門阿爾尼說：“此教，直至今日婆羅門未曾知之；”這話未免危言聳聽。壟斷知識的婆羅門未必未聞，只是無法回應：“第一因”“存在”位格高了沒用，低了問題更大；索性裝個糊涂，各說各話。

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與“神本”邏輯相反，純粹的“業報說”是接近“人本”的。有人開始反思：祭祀的作用是什么？“神”的作用又是什么？婆羅門教的三大綱領——“吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上”受到嚴重挑戰：“神”的絕對權威破產了，祭祀行為也將失去市場。隨著毘提訶王朝的沒落，來到“軸心時代”。恒河兩岸，反婆羅門的沙門陣營迅速勃興。沙門繼承了輪回思想，又強調了業報說：認為人類的一切均是自作自受，與神的喜怒無關；那又何必寄望于“未知”？神或能賜予福報，但畢竟有限——無法帶來永恒、永續之解脫和安樂。所以高貴與清凈不由出生決定，智慧與解脫無法由他人賜予——世間與神明都不怎么可靠。

這一思想繼續發展便不難推導出：“神”本身“仍在輪回中”的論斷；這直接導致婆羅門教的破產。

沙門參考了暮年婆羅門的“林棲”模式，不問出生、階級、老幼，全都可以去過林居、修隱、游行的生活。他們拋棄先天血統的藩籬與社會物質生產之義務，專為精神建設服務；終其一生努力探索出離之道。被黑暗壓抑的人們看到一絲曙光，實踐修行生活的沙門思潮流行起來。在當時，“師徒制”的沙門學派很多。據佛經記載，有六位著名的導師最具代表性；他們都是一代宗師，有許多學生相隨。其中，只有耆那教傳承到了今天。六師學說有共同之課題：分析人生——現象世界之要素；最大差異是有沒有靈魂，還有行為與業報的關系。由此導致各別的行為模式，可謂異彩紛呈。

不過，其“因果觀”大多未能脫出“機械宿命”——“靈魂邏輯”的窠臼：以為必要“業盡”，才能解脫；故無不走向極端。或者以為沒有靈魂與業報，或者以為業報有窮盡，便無須努力修行——哪怕放縱享樂也無大礙。又或者以為靈魂本來清凈，罪業可提前滅盡，故今生宜用苦行，直至盡業涅槃。凡此種種，無不建立在各自對世界觀的解讀之上。每個號稱已經得到答案的人各自傳道是那個時代的特點。此外，沙門重視提升個人靈覺，開發出禪定術。這是純粹的技術手段，目的是達到特殊身心體驗。副產品是寧靜與喜樂感受；有部分沙門導師甚至認為：這就是圓滿解脫之“涅槃”。

沙門諸師各說各表、各自為政，彼此爭執不休；不過對于婆羅門教卻是團結一致地反對。在西元前六、五世紀間，“神意論者”、“定命論者”、“業定論者”、“無因的偶然論者”等等，各自宣教，爭鳴不已；人們根據性格與因緣，分別依信：或倒向“自由”，或倒向“良序”。時代的思想界活躍而陷于混亂；這種風潮成為佛教之母，孕育了覺悟的道路。釋尊后來居上，脫穎而出，建立了實現真實、徹底、永續解脫的中正之道，成為沙門陣營中獨放異彩的一枝。

此時此刻，佛教做好了登上歷史舞臺的準備。佛教汲取并揚棄了“元素積集”、“業報輪回”、“經驗虛實”等義，以對抗婆羅門教的“靈魂不滅”、“祭祀萬能”、“教權至上”諸說；提出輪回無盡，業也無盡；“靈魂”是沒有的，那是一種錯覺——“無明”；不知道“無我”真相的無明才是造成纏縛的元兇。佛陀說：人所經驗的現象世間無非五蘊、十八界的聚合離散；一切緣起，并無主宰。打散檢視，分門別類辨識清楚，無非心、色二法；并沒有“我”的實體存在——這就直接導致了“梵我合一說”的破產。

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佛在菩提樹下，覺悟佛教真理——看清“苦”的真相：有生必死、輪回不息、流轉無盡；于是導向尋求徹底出離之“還滅”。四圣諦中的“滅”，即熄滅、涅槃。從“無明”下手，打破“集”的鎖鏈——身心不再糾結與纏縛，回歸純粹之理性與覺性。在內心深處的具體表現即是滅除了“愛”。這個“愛”不是簡單理解的情愛，而是指對一切的執著。由于智慧開發，看清“緣起無我”之實相；破除“無明”，使得再無愛染、不被纏縛。三煩惱永熄，永離諸苦，徹底解脫。形象表述即是“出局”——逃出輪回法則的局。

“出離”分四個階段，分別斷除身見、戒盜、疑、貪欲、瞋恚，色愛、無色愛、無明、慢、掉這十“使結”。須陀洹——初果，斷除身見結、疑結及戒禁取見結。斯陀含——二果，將感官欲望及瞋恨減輕——“薄貪嗔癡”；當他下回再來人間就會得到解脫。阿那含——三果，斷除感官欲望及瞋恨，徹底永斷“下五分結”；且不用再來人間：下一世在“凈居天”上即得解脫。最高級的解脫果位是阿羅漢——四果，斷除剩余的五種更高層、更細微的結；一斷永斷、不受后有——究竟涅槃。

佛陀明確自己與諸阿羅漢全都證達永斷生滅之徹底解脫。證得阿羅漢果，由于還有色身，故稱“有余依”；等色身都死亡，就是“無余依涅槃”。

一般大眾接觸宗教，無非是為具體或抽象的依托；佛教自然有這一功能。但佛教的內核與本懷卻是使人心靈強大與富足：指出現象世間的真相，讓人獨立、自由與完善。好比拐杖與醫藥，目的是丟掉，而非粘執。只有自己成長，才能成功進取幸福。成長的方向：探究真相。真相是什么？苦。許多人誤會佛教：異常消極，且一切都為死亡服務；這其實是一場誤會。一切宗教都有臨終關懷的社會功能，使未曾了解、掌握信仰技巧的人不至于慌亂、緊張與恐懼。佛教中也有部分關于死后超脫的說法，但那并非本懷；關鍵還是要在當下的課業上持續努力。如同老師勸慰學生，本質而言還是一種勉勵。

佛教中的“苦諦”，是“形上學”意義的——而不是一般的苦樂感受。生命無所謂苦樂：生命是一種自然狀態。作為“四諦”之首，佛教確實講“苦”；不過這并不針對生活態度——導人厭世。相反，佛教是重視面對現實的；由于理解不深，大家以為佛教鼓勵放棄今生——這是嚴重違背佛教本懷的。如同吃飯睡覺，都是正常的生命行為；只有過度的執念與無意義的期待才會導致苦。一般說“苦”有多種細分：從兩種、八種、乃至“百八種苦”；無非現實與心態兩個方面：老、病、死之三種身苦與貪、嗔、癡之三種心苦，合為根本“身心之苦”。歸結到底還是一句話：事與愿違。

趨吉避兇是人類的天性，也是一切煩惱的癥結所在。如《廣五蘊論》云：“苦受者：謂此生時，有乖離欲。……受以領納為義者，六根依六觸為緣而生六受。眼耳鼻舌身意六識，領納色聲香味觸法六塵也。……領納逆境，逼迫身心，在眼耳鼻舌身之五識領納者曰苦受，意識領納者曰憂受。……屬于前五根者名外受；外受有三：苦受、樂受、舍受也。屬于意根者名內受；內受亦有三：憂受、喜受、舍受也。……又一切苦樂皆緣受境：樂受于未得樂時有希合欲，既得樂后有不乖離欲；苦受于未得苦時有不合欲，既得苦后有乖離欲；惟舍受無此二欲。菩薩觀受是苦：以樂受是壞苦、苦受是苦苦、舍受是行苦；眾生顛倒，以苦為樂。”

數據：比特幣交易量創下3個月新高:金色財經報道，盡管比特幣（BTC）在2022年出現了重大修正，但其投資者活動正在增加。Santiment的數據顯示，截至9月29日，比特幣的交易量達到6月中旬以來的最高水平，達到426.8億美元。（Finbold）[2022/10/2 18:37:05]

又如《瑜伽師地論》卷八十三云：“所言苦者：有二種苦。謂生等諸苦，及諸所有受，皆說為苦。……謂死無間，有生身生；生已，復有老等諸苦。是故說言無常故苦。由見生身展轉有故，悟入苦性。云何諸所有受皆說為苦？謂諸樂受，變壞故苦；一切苦受，生住故苦。非苦樂受，體是無常。滅壞法故，說之為苦。此中樂受，由無常故，必有變壞。一切苦受，由無常故，生住相續，皆起于苦。非苦樂受，已滅壞者，由無常故，說之為苦。已生起者，滅壞法故，亦說為苦。此滅壞法，彼二所隨逐故，與二相應故，亦名為苦。”有生必死，有樂必壞——這就是事實真相。雖然不必深陷其中，但總還是要面對；若無準備難免心慌意亂。

談到“四諦”，離不開“法印”：一切有為法無常、一切法無我、涅槃寂靜；被稱作“法印”：用以標明佛法與非佛法的關鍵分嶺——獨特于一切外法的根本。

“無常”，謂世間一切諸法——包括物質性法、非物質性法，生滅遷流、剎那不住。一般常人理解的“無常”很局限，而且推理因素居多。佛教說“無常”，是運用禪定能力，對事實直接體察——“現觀”的結果。“無我”：辨識心、色一切諸法并沒有一個常一主宰的“自、我法”存在。在瑜伽境界里，萬有諸法、人生現象皆為五蘊和合：相互依存，緣起——沒有永恒實體存在。徹見真理、證達實相，就能涅槃寂靜、不受后有——這是人世間唯一的永恒安樂。

其實，“無我”之理與“緣起說”密切相關。如同一家老店，換過股東、店址、家具、員工等；既然全都變了，還是原來的店嗎？難道就不是了嗎？似乎怎么回答都有問題。此外，法人可以變更，但法律義務與關系是必須延續下來的。此即無我與業報的辯證統一。

佛教“三法印”源于對瑜伽現觀境界的體認：宇宙——現象世間的自然規律、客觀法則就是有生有滅、不斷變易。有年輕、有年長、有健康、有病患，這都是正常的——不以個人的主觀意志為轉移。如果主觀上抗拒——不知道并不能如愿，客觀上過分強求，就會內心苦悶。負面情緒會導致苦，親友離別會導致苦，敵人仇恨會導致苦，事與愿違會導致苦。總結而言，無非與自己的心理期望有落差：希望拒絕不喜歡的東西、留住已經得到的東西——渴望能夠主宰一切。佛教說“苦”，在于指明真相，而人們往往習慣于回避與忽視；所以一方面說離苦，一方面說快樂的局限性，目的是要令人面對現實，以避免被短暫的假相所欺騙。

其實佛教并不消極：只是希望人們從不愿意接受現實的迷夢中覺醒。痛苦源于不愿意面對事實真相的掙扎；當人們接受現實、拋棄情緒、回歸理智，便能輕裝上陣，從而遠離煩惱。此外，就佛教看來，“悲觀”是一種情緒。若能“掌控”就可不為所動。面對現實，知道一切正常也就不會生起莫名的煩惱了。

這是一般經驗中關于“苦”的說法；若能徹底貫徹，即能避免許多負面因素。不過，這只能保障今生，卻顧不了來世。佛教所說的“苦諦”，指的是更深層次之內核：潛意識中導致苦的根源、種子。眾生根深蒂固有一個“我”的觀念，引起對一切執取的習氣——這才是所有苦難與煩惱的根本。顯意識的苦惱，通過“正見”、“正戒”與“正定”解決；至于輪回根本——潛意識中的“我見習氣”，就需要增進佛教內學的修行以徹底解決。

富國銀行：數字資產是“與互聯網、汽車和電力相媲美的創新”:8月8日消息，美國第四大銀行富國銀行發布了一份題為“了解加密貨幣”的特別報告，將數字資產與“互聯網、汽車和電力”的發明進行了比較，指出數字資產與互聯網、汽車和電力一樣具有創新性。報告稱數字資產為“新互聯網的基石”，數字資產的發展將帶來“新的可能性和投資機會”。

富國銀行還在報告中對當前版本的互聯網如何改造郵局、音樂商店、固定電話和當地新聞進行了比較， 它利用這些比較試圖解釋“價值互聯網”將如何重塑當地貨幣、支付網絡、證券、財產和合約。 該報告指出，數字資產行業面臨的主要風險是額外的監管、技術和業務失敗、處理和存儲數字資產的運營風險、價格波動以及有限的消費者保護。（Cryptoslate）[2022/8/8 12:09:09]

四諦之二：集——乃苦因。就字面意義而言，集為“招聚義”：心與結業相應，招聚生死之苦。佛教對于一切經驗中的存在，歸類為物質性與非物質性兩類——即色與名。色即“質礙”；用印度傳統的宗教理論說，“四大”——地、水、火、風為其基本元素。又在“五蘊說”中，將心法分述成四：受、想、行、識。“受”為直接感受，“想”為意念感知，“行”為動機意向，“識”為識知了別。佛教如此分析，目的是為了觀察方便；服務于三法印，以成立四諦。名、色二法依各種因緣聚合，無我、無常、無能主宰；因為無明，顛倒夢想乃至苦患。

故苦的根本原因為無智——“無明”；如“十二緣起”義：用推導手段揭示有情身心流轉之過程。由于無明、執著、貪欲，導致錯誤的判斷與行為。因惑造業，感生苦果；相互循環，成為枷鎖。我見習氣是輪回生死、永無出期的根本，所以十二緣起立“無明”為首。“行緣識”，即業力會導致“識生”作用。“識緣名色”：有了了別，便有名、色、能、所。因為名色，便有“六處”：即對外界的感知“主觀”。“六根”觸“六塵”，產生覺受；再加上我執習氣影響，生起愛染。直接導致執著，以至于“生老病死”。這是佛教關于有情身心的解說，可以解釋為生命的輪回，也可以解釋為因果業報的內在狀態。

所以，佛教強調要用止定之特殊能力，來辨別疾速的流轉過程；以期打斷輪回——循環無盡的鎖鏈。此外，為了避免苦所導致的煩惱，除了分析，還可以“觀空”。后出佛教多用此類方法：并不急著出離——有計劃地保留一點“惑”；目的是留在世間以長期幫助他人。因為苦，所以出離；臨到要證涅槃了，即用慈悲心、菩提心來攝持。龍樹用“箭箭相柱”之喻，很好地形容了這種“臨界張力”之狀態。長久在紅塵中輪轉，受苦是難免的，所以要用觀空手段做好心理建設。所謂“轉念即是轉境”，以此緩解壓力，目的是持續穩定與堅持。

一般說來，原始佛教講離欲，大乘佛教講利用欲；這都是本于人性的——抓住人性才能幫助、服務于人。人間苦多樂少，必要善于面對：或者舍離，或者留惑，底線是不能因他生惱——“自法衰”。所謂“圣性無不通，順逆皆方便”；先要把握根本，后能以苦為用，那才是正道。這就是佛教重視悟入、覺性、正見；也即佛說：“先知法住，后知涅槃”的道理。

有了方向與希望，自然要有所行動。感性為鼓勵，可以是動力之一；理性是態度，必要嚴謹和踏實。從煩惱到解脫，從無明到智慧，這是一個嚴肅的驗證過程，來不得半點投機與玩笑。須要理性！尤其是在專業的修行過程中，容不得半點僥幸。如同開車在路上，想起目的地的風景，會鼓舞人心、安慰疲憊；但開車還是要注意安全，否則就會發生危險。這就是佛教的行道被稱為“正道”的原因。

“道”為四諦之一，為佛教中導致滅苦的途徑與行法。在佛陀時代，各種有關修行的學說特別多；可惜良莠不齊，有的還很成問題。或過于嚴苛——殘害身體卻毫無益處；又或放縱享樂——不認為欲惱有不良影響力。佛教反對窮兇極欲，更反對無意義的自虐苦行；離開了正確的道路，一切都是不智行為。佛在悟道時證達三明：宿命智、生死智、漏盡智。前兩者是徹見自己和眾生長劫生死輪回的真實，完全證知“業行”、“因緣”和“果報”；后者則是證得滅盡后的獨特智慧。佛陀對于輪回與業報的事實徹底明了，于是提出完全對應與實用的中道法——遠離極端的務實、有效手段。

佛曾對先賢的各種教說嘗試、鑒別，去麩存精，概括、整理成“八正道”。在鹿野苑的首度說法時，就已經有了這一宣說，可謂是貫徹一切教法的根本。“八正道”包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即確立正確的方向與理念。當人們想要獲得如法教授，必須首先摒棄以往錯誤的信念；對正道體悟，徹入實相——這是一切宗教成就的基礎。若沒有正確的方向，任何努力都是白費。正如須陀洹成就“不壞凈信”——絕無路線疑惑的問題，便再無退法。路線正確是抵達終點的必要條件，所以一切“正法行”皆以正見為根本。

正命：人在社會中存在，必要獲取生活資源；這當然要注意手段。依據身份，做適當的謀生工作，避免用不善手段去賺錢。在傳統的信仰習慣中，談到錢似乎就與“鄙俗”聯結；這是一種慣性的誤會。佛教并不反對資糧，而是反對“無明”。“倉中有糧，心中不慌”；修行是一個相對漫長的過程，如果空著肚子勢必不能長久。在佛世時，弟子們個個有修行、人人能持戒，感得世人敬仰，紛紛自覺供養；出家人無須自備飲食，每日行乞，專務修行——這是多么好的合作與良性循環。有了外護保障，得以進行佛教“內學”的開展：皈依三寶以確定正知正見、受持戒律以提供內在資糧、精進禪觀以趨向解脫涅槃。

要有好的外緣，以服務于出家生活乃至止觀所需，且有無后悔之效用——這就是持戒功德。佛教講“因緣福德”：資糧保障是福，持戒修善是德。若不修善，資糧會成為負擔；若無資糧，修善將無法為繼。《俱舍論》卷十八云：“若具四德得清凈名，與此相違名不清凈。言四德者：一者、不為犯戒所壞。犯戒、謂前諸不善色。二者、不為彼因所壞。彼因、謂貪等煩惱隨煩惱。三者、依治。謂依念住等。此能對治犯戒及因故。四者、依滅。謂依涅槃。回向涅槃，非勝生故。”如理作意，用正確的動機與意圖，規范言、思、行：盡可能地避免導致黑業的一切行為。用正當和善的語言、行為、思維對己對人，這會導致將來的違緣減少。

在八正道中，有關戒律的部分，開為身、語、意三：正思維、正語、正業。有了正確的方向、基礎、外緣，接下來就要正精進——即目標正確與努力有度。佛陀反對毫無意義的自虐與過于嚴苛的苦行——凡努力都要用在刀刃上：方向與節奏都要把握；否則即便再努力都不算是正精進。正念，即如法作念力培養，正確憶念及其觀想；能夠為戒律持守作思想保障，當然也是為達到禪定做好鋪陳。所謂禪定——正定，并非佛教別有一套技巧，只是對于前人經驗予以揚棄與改造；用更為合理的技術手段達到地定，然后能夠安住而不執染。

大部分有關禪定的學說，在佛陀成道之前就已經存在了。定學是慧觀的基礎：若無禪定，一切出世成就都無法建立。印度傳統定學是一種專業技術，佛教借用來輔助慧觀。后人一般將“禪定”二字合用，實際大有不同。

由于是一種技術，依據一定的方法，必須經常反復練習，故謂“業處”。禪定有四個階位，技巧有四十種方便。根據個人的習氣、因緣，選擇一種方法，努力循序降服貪、嗔、昏沉、掉舉、疑，建立尋、伺、喜、樂、止。得到地定，然后逐漸舍棄尋、伺、喜、樂，達到唯有舍與止的四禪地。再往上階，即進入“類心法核心”——所謂無色界狀態的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。這是禪定的頂峰，也是一切“世間有”的頂點、凡人所能努力達到的至高點。佛陀說：這仍不可靠，因為仍是有為；要得徹底解脫，必要結合慧學。

八正道沒有嚴格、絕對的先后次第。客觀而言，必要先學習，然后樹立正見——以保障行道的正確性。選擇一種正命的生活，令三業清凈——這是戒學。努力于禪定和智慧的開發即是正精進、正念、正定。回歸到正見的親身證得，再無疑退。所以八正道是整體，也是佛教戒定慧三學最明確與具體的表述。無論忽略任何一點，其他都不能圓滿，所以全都并稱為修行核心。又如佛法基本原理之“法印”、“四諦”，環環相扣，組成一個整體；不可或缺任一一環。佛陀說：“出家常修習此道，不久疾得盡諸有漏。”

佛在臨終前將教法系統整理總結，完整表述為“三十七道品”：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道；通過此法，可至四禪、四向、四果——這些內容攝盡一切三學。誠如經言：“四念處、四精進、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。諸比丘！此是我所知及為汝等宣說之法，汝等應善理解、實踐、修習、宣布。令此梵行長續久住，即為眾生之利益、幸福，慈愍此世間及為人天之利益、幸福。”

再后出的佛教，用了另一種表述方式對于修行方法總結——“波羅蜜”。一般說法是“六波羅蜜”或者“十波羅蜜”。“波羅蜜”譯作“到彼岸”、“度”：自生死迷界之此岸至涅槃解脫之彼岸。“六度”即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。此中，智度謂圓滿智慧——實相般若；系超越人類思維之無分別智，為其他五度之根本。另有十波羅蜜：即再加上方便、愿、力、若那，稱“十勝行”。

綜上所述。一切宗教，其本質都有“敦倫牧化”——治道輔助之目的與效用；所以，對于善惡因果運作機制的教說，任何宗教都不會缺位。一般神教均會設定一個主宰，掌管著世間的一切；人類幸福與否完全取決于神的意志。西方一神教的因果僅在一期中實現：唯一一次機會決定永恒——因信得永生果。我國傳統文化對于因果業報的理解，本質同埃及的冥府審判：賞罰可由神靈的主觀意志干預；所以要與神靈交好，以期得到垂青與照顧。所以，這是既有“神志”，又有“靈魂”的教說，本質而言，所有宗教成就都要仰賴神佑，故當祭祀。

婆羅門教強調“神志”的作用，自然割舍不了神的絕對權威。當然，這也是為了其社會地位的保障。沙門倒向自主獨立，因此提出“非神”。然而，其理解的“業報”仍有“靈魂”的影子——業報主體；故又陷入極端行法：以為必要“業盡”才能“解脫”；乃至否定靈魂、業報與輪回——成為“斷滅”。這些教說大抵基于“靈魂邏輯”，只有個人決定、命運決定還是業報決定之差異。認為神志決定，便要努力親近；認為宿命決定，那就等待終結；認為沒有靈魂，那便隨遇而安；認為業報決定，就要嚴苛苦行。總之，任性隨緣與自虐其身，成為當時宗教修行形態的主流。

釋迦牟尼在菩提樹下證悟“三明”，主觀驗證了“業報”與“無我”的真相，取得世所罕見的宗教成就：唯有佛教提出的“緣起說”，才能將非神、無我與業報架構統一；是唯一實現真實、永續、徹底解脫的沙門之道。就解脫意義而言達到了前所未及的高度。在其后的導師生涯中，佛陀不斷教化他人，復制成功經驗；善巧說出實踐經驗教法，形成教言乃至后期形成的教典，在世間流布。其教法經過總結：中道、八正道、四諦、五蘊無我、諸行無常等；以此為基礎，針對受眾靈活施設，方便教法更是源源不斷。由于順應了時代、人心、社會，還有成功架構、說法善巧的特點，才成為佼佼者；最終脫穎而出，成為宗教明星。

佛教提出的“緣起無我說”是對神教的徹底打擊

佛教的世界觀是特殊的，是唯一一個抱持眾生平等觀念的宗教。所有生態，無論轉去天道或者地獄，沒有高低貴賤之別。眾生在各種狀態中輪轉，無始無終；一切取決于自作自受的業。世間的一切都是“業因”互相作用的結果，沒有靈魂之體、沒有神的作用——一切緣起；未來之業取決于如今與過往的意念與言行，所以關鍵就要把握個人當下“三業”之清凈。在這般平等的立場上，反凸現出作為人的優越特質。

佛教不重神跡，對人格異常尊重；只有人，才能實踐解脫之法。人是六道中最重要的存在——不過樂、不過苦，煩惱與智慧、感性與理性大概持平，所以所有的解脫者都在人間實現。佛法可貴，在于強調正覺：每個人只要踏實實踐，就都能從業海中解脫出來；無須仰賴神靈、神變、神通、神跡。同樣，佛陀教導的佛法亦非天啟；純是修學過程中的經驗總結。所以要回歸人格——人間的佛教；如此才能見賢思齊，積極向道。

不過，宗教實踐的特殊性使得“神秘主義”多有市場。釋迦牟尼本是人格導師；不過，在后人無限懷念的驅動下不斷將佛神化——這恐怕是有違越的。后來的佛徒們使佛教“神秘化”，與外學互滲、影響；甚至把釋迦牟尼也看作為“更高位格存在”的“化身”——這是宗教情緒的造神，卻非佛法本懷了。佛教一旦形上化、神秘化，即被印度教找到突破口，直接將之“收編”；造成佛教的一蹶不振，終于消失在印度宗教的汪洋大海之中。

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